Por Roberto López-Geissmann h.
Introducción
El sábado 20 de junio del
año en curso (2015), a las 10:25 am, se llevó a cabo en la ciudad de Izalco,
una divina liturgia ortodoxa, ante la presencia de un grupo reducido de
concurrentes. ¿Qué había detrás de esta celebración ritual religiosa? ¿Quiénes
se interesaron en realizarla y por qué motivos? ¿Tiene Izalco y la iglesia
donde se celebró alguna importancia simbólica para que se haya efectuado allí?
¿Se cumplieron las expectativas de las partes involucradas en la realización de
este evento? ¿Ha sido esta experiencia ocasión de aprendizaje para sus
realizadores e incluso, podría
convertirse en motivo de reflexión para
quien la conozca a través de estas líneas? Todo este texto se dedicará a
intentar responder a estas interrogantes, así como a ventilar otros puntos de
interés relacionados a este acontecimiento.
Comenzaremos por brindar
algunas generalidades acerca de Izalco y de la iglesia donde se celebró la
liturgia, para posteriormente abordar los preparativos para este evento y el
resto de aspectos que ya propusimos a manera de preguntas por contestar.
Izalco
Izalco es cabecera del
municipio y distrito del mismo nombre. Pertenece al Departamento de Sonsonate,
de El Salvador. Se encuentra a 65 km de la capital salvadoreña, San Salvador. Tiene
un área de 175.90 kilómetros cuadrados y cuenta con 70,959 habitantes de acuerdo
al censo de 2007, ocupando el puesto número 18 en población. Se ubica a 440
metros sobre el nivel del mar, a poca distancia del volcán Izalco.
En el período Posclasico, se
le conocía como Tecpán-Izalco, del nahuat: Tecpan = palacio, casa real; Itz
= obsidiana; al = casa; co = lugar, ciudad. Vendría a significar:
el palacio de la ciudad de las casas de obsidianas. Izalco contó con una
población de 4,500 habitantes en el año de 1550, constituyéndose así en el
núcleo indígena más densamente poblado de lo que ahora es el territorio
salvadoreño.
En
la actualidad, Izalco es una ciudad que ha sabido conservar en buena parte su
ambiente colonial, coexistiendo con las posteriores evoluciones arquitectónicas
y urbanísticas. Posee diversos
atractivos, tales como iglesias coloniales (como la de Nuestra Señora de
la Asuncion y la de Nuestra Señora de los Dolores), ríos con pequeñas caídas de
agua, el balneario de Atecozol que en
nahua pipil significa "cuna del señor de las aguas", el Volcán de
Izalco, las cofradías, procesiones y en general, numerosas tradiciones religiosas e indígenas.
Organización
Como bien lo señala el
“Perfil de los Pueblos Indígenas en El Salvador”:
La población indígena del
municipio de Izalco y sus cantones mantiene un papel protagónico en lo
referente a la salvaguarda de sus propios usos y costumbres. Es ahí en donde se
mantienen vivos elementos culturales y estructuras organizativas como la
Alcaldía del Común y las cofradías, que vivifican y le dan fuerza a la cultura
indígena del lugar. (Concultura et alia., 2003, p. 32)
Más adelante encontramos
que:
Las organizaciones indígenas
se encuentran disgregadas en todo el país. Además de los líderes indígenas, los
ancianos son las personas más respetadas en la comunidad y son los encargados
de dirigir las actividades ceremoniales y religiosas
La Alcaldía del Común de
Izalco es la organización tradicional indígena más antigua que existen en El
Salvador, en sus comunidades toman decisiones, resuelven conflictos y
participan en el nombramiento de los funcionarios de las cofradías.
Las cofradías se encuentran
jerarquizadas entre sí, siendo la más importante la de los patronos del pueblo.
Cada uno de los principales cofrades forma parte de un consejo con atribuciones
ceremoniales. Las posiciones de los individuos dentro del consejo están
jerarquizadas de acuerdo con la posición que ocupan dentro de la cofradía y al
santo patrón. Este consejo formado por cofrades junto con los alcaldes, nombran
a los mayordomos de todas las cofradías y cumplen con el calendario festivo.
Entre sus funciones está también la de celebrar reuniones con los funcionarios
municipales y con los principales del pueblo para discutir asuntos que benefician
a la comunidad (Ibíd., p. 48)
Jorge Lemus brinda otra
aportación sobre las cofradías:
“(…) Chapin considera la
religiosidad como característica principal de los indígenas (…) Las cofradías
siguen siendo el núcleo organizativo de preferencia en las comunidades
indígenas, aunque muchos ahora asisten a iglesias evangélicas. Las religiones
precolombinas no son practicadas más que por un pequeño grupo de personas que
han estudiado las religiones mayas en Guatemala y que se denominan “sacerdotes
mayas” o “tatas”, e incluso desarrollan rituales en los que utilizan frases
aprendidas en lenguas mayas, e igualmente, invocan deidades mayas, como el
“Gran Ajau” o señor divino. Durante los muchos años de trabajo de campo que he
realizado, nunca he conocido a ningún indígena salvadoreño que de forma
tradicional haya practicado alguna de estas religiones. Todos los indígenas que
conozco son cristianos”. (2015, p. 36)
Ser
indígena
Ya que hablamos de indígenas
izalqueños como invitados a un evento de la Iglesia Ortodoxa, es necesario
hacer aunque sea de manera breve, una aproximación a qué entender por indígenas
y su caracterización. Siguiendo al ya mencionado Perfil, podemos concebir a los
indígenas como: “Pueblos o comunidades mayoritariamente rurales con fuerte
ascendencia indígena y autodefinidos como indígenas” (Ibíd., p. 30)
Respecto a sus
características físicas y culturales, los autores del Perfil refieren lo
siguiente:
En relación con la
caracterización de los indígenas,
algunos antropólogos aparte de sus rasgos físicos han caracterizado a los indígenas por algunas condiciones que en términos generales se
describen a continuación:
Hablan español como primera
lengua y en el caso de los
Nahua-pipiles, algo de su lengua pipil.
Se visten en general
como campesinos, aunque algunas mujeres
ancianas son las que más conservan sus trajes tradicionales.
Se caracterizan por su
marcada espiritualidad ancestral.
Tienen ascendencia indígena
comprobada.
Son reconocidos como
indígenas por otros indígenas y por los ladinos.
Utilizan herramientas
propias y hacen artesanías propias de su región.
Son receptores y trasmisores
de la tradición oral en su región.
Demuestran reverencia por la
tierra como parte de su cosmovisión indígena. (Ibíd., 31)
Un rasgo marcado dentro de
la identidad de los indígenas en El Salvador, es su religiosidad y
espiritualidad. Muestran celo porque sean
miembros de su comunidad los que ejerzan los puestos de liderazgo y
administración de las cofradías y otras organizaciones.
Como se
hace manifiesto, la espiritualidad constituye un elemento clave de la identidad
étnica. Los pueblos indígenas dominan el terreno Espiritual-religioso. Ellos
son los que normalmente asumen la
administración de las cofradías o hermandades religiosas. Juegan un
papel central en la constitución de la estructura del poder al interior de las
comunidades indígenas, pues otorgan, hasta cierto grado, prestigio y poder a
aquellas personas que se comprometen con su realización. Hay que recalcar que
en el interior de las comunidades indígenas, existe una riqueza de
conocimientos y saberes, tradiciones y costumbres que no se manifiestan
abiertamente por el temor al rechazo, marginación y /o a la mala interpretación
de la Sociedad. (Ibíd., p. 45)
Pero,
para aproximarnos al entendimiento de una identidad, no basta con las
categorías y definiciones que de ella hagan miembros de otras identidades. Hace
falta la autodefinición, la manera cómo quienes integran una comunidad o grupo
se perciben a sí mismo, qué expresan ellos mismos de sí, con sus propias
palabras y conceptos. En este sentido, resulta ilustrativo lo que algunos
indígenas compartieron a los investigadores del mencionado Perfil indígena, al
ser preguntados sobre por qué se consideran a sí mismos indígenas:
“Por mi
padre y mi madre que son indígenas.”
“Por la
sangre que poseo”.
“Porque
la raíz que tengo es de indio”.
“Somos
los depositarios de las tradiciones”.
“Somos
indios por nuestro origen e identidad, es una autoidentidad, así me veo así me
siento, y mis costumbres son de indio, es una autoconciencia de ser indio”.
“Somos
indígenas porque desde la fundación de nuestro pueblo y la imagen del Cristo
negro, y la mina de oro que se llevaron todo los invasores.
“Unos
aspectos fundamentales, para ser indígena, son los rasgos físicos”.
“En el
caso de los mestizos, la identidad sería por la conciencia de sus orígenes y
por las costumbres con que viven”
“Aunque
la población indígena tiene rasgos físicos característicos, algunos hemos perdido
la conciencia de ser indios, estos ya no se consideran indígenas, aunque tengan
los rasgos físicos”. (Ibíd., p.45)
Iglesia Nuestra Señora de la Asunción
La divina liturgia ortodoxa se llevó a cabo en la
católica Iglesia de Nuestra Señora de la Asunción. Fácilmente se podrá entender
que este templo posee un profundo significado histórico, religioso e
identitario para los izalqueños. La Asunción es una de las fiestas religiosas a
las que se le ha dado mayor realce en Izalco, constituyéndose en fiesta
patronal de la misma. Se celebra el 15 de agosto, iniciándose con la entrega
solemne del altar en honor a la santa Patrona que congrega a la feligresía
y al clero católico izalqueños. El
obispo celebra la misa pontifical y posteriormente se celebra la solemne
procesión con la imagen patronal.
En
1533 el pueblo de Izalco fue consagrado a Nuestra Señora de la Asunció. La
imagen patronal arribó a la ciudad entre los años 1540 – 1550, traída desde
España. Se cree que el primer templo dedicado a Nuestra Señora de la Asunción
fue construido en 1555. El emperador Carlos I de España y V de Alemania regaló
en 1580 a esta Parroquia una campana que fue consagrada ese mismo año y que se
conserva todavía en el campanario.
Hoy
en día, aún se conservan ruinas de la antigua iglesia, derruida por el
Terremoto de Santa Marta, el 29 de julio de 1773. Frente a este infausto, los vecinos se reunieron en sesión el 24 de
diciembre de 1773 y solicitaron al Alcalde Mayor su colaboración para edificar un
nuevo templo, de acuerdo a una comunicación con fecha del el 9 de marzo de 1774, dirigida
por J. Antonio de Rojas al Capitán General de Guatemala. El arzobispo Pedro
Cortez y Larraz colocó la primera piedra de la nueva iglesia Asunción de Izalco
en 1782 y se finalizó en 1815. El terremoto
del 6 de septiembre de 1915 volvió a dejar en ruinas a esta iglesia. Posteriores
reedificaciones la han dejado como se puede observar en la siguiente
fotografía:
Aledaño
a la iglesia, se encuentra un cementerio indígena con dos placas conmemorativas
de los indígenas caídos durante el Levantamiento de 1932, en que población
indígena del occidente de El Salvador quedo diezmada en su enfrentamiento con
los militares.
Como puede apreciarse en la fotografía anterior y
en las siguientes, ha habido interés, no solo de la comunidad indígena, sino de
instituciones como el Museo de la Palabra y la Imagen, la Alcaldía Municipal y
la Asamblea Legislativa de El Salvador, entre otras, en conservar la memoria
histórica de este suceso cruento y con repercusiones políticas, sociales y
económicas que habrían de trascender los límites de su contexto
espacio-temporal, como de alguna manera se verá más adelante.
El
hecho que la divina liturgia ortodoxa se celebró, para ser más precisos, en un
salón parroquial cercano a este cementerio indígena, es decir, en una de las
iglesias más antiguas de El Salvador y en un lugar sagrado y conmemorativo para
la comunidad indígena, es una de la muestras de la aproximación respetuosa y
empática que los ortodoxos quisieron desarrollar con los indígenas izalqueños
invitados a la ceremonia.
Pero,
¿de dónde y cómo surgió la idea poner en contacto a la Iglesia Ortodoxa y a la
comunidad indígena de Izalco? Lo veremos a continuación.
Precedentes al evento
Los representantes de la
Iglesia Ortodoxa fueron el Arcipreste Alexis Peña Alfaro y Héctor Adolfo
Rodríguez. Arcipreste, en las iglesia orientales, sean ortodoxas o católicas,
es un título honorífico dado a los sacerdotes casados, sea por servicios
relevantes prestados, o por su madurez de edad. El P. Peña es sacerdote de la
Iglesia Ortodoxa de Serbia, de la Diócesis de Buenos Aires, América del Sur y
Central, de 61 años, quien es además psicólogo y profesor universitario. Vive
en Brasil desde hace 40 años. Va a completar 30 años de sacerdocio y 35 de
psicología. Héctor es izalqueño, se ha dedicado a la enseñanza del idioma
inglés y de las artes marciales, con 43 años de edad. Actualmente se encuentra
en Serbia, en el Monasterio de Vioski Dechani, iniciando su monacato y ordenado
lector.
Aunque con poca presencia,
existe una comunidad ortodoxa en El Salvador. La mayoría son de origen
Palestino o cristianos de Medio Oriente radicados en el país, o descendientes
de inmigrantes de naciones con presencia ortodoxa.
En la actualidad, desde el año
pasado, un grupo de ortodoxos se ha constituido en Misión de la Iglesia Serbia,
bajo jurisdicción del Metropolita Amfiloquio, asistidos por el Arcipreste
Alexis Peña Alfaro.
De acuerdo al sacerdote,
aprovechando que Héctor vive en Izalco, se les ocurrió a principios del año en
curso, la idea de tomar contacto con
gente de la comunidad indígena izalqueña, como una aproximación cultural. Como
deferencia y muestra de respeto por la identidad indígena, los ortodoxos
decidieron que partes de la divina liturgia se tradujesen al nahuat. Con un
profesor de esta lengua, comenzaron a traducir partes que se repiten como las
de “Señor, ten piedad”, la bendición “La paz esté con vosotros”, Letanía a la
Virgen María y una respuesta “A ti, Señor”, por ser consideradas simples, cortas
y de fácil asimilación. Héctor se encargó de contactar con los líderes
comunitarios y establecer comunicación con la comunidad indígena a través de
varios encuentros hasta antes del evento. Se les extendió la invitación a la
liturgia y algunos de ellos se comprometieron a asistir. El párroco de la
iglesia Nuestra Señora de la Asunción,
P. Napoleón Ruiz tuvo la amabilidad de prestarles un salón para el
evento.
Y
llegó el día del... ¿encuentro?
Llegué a la Parroquia de
Nuestra Señora de la Asunción alrededor de las 9 am. Luego de saludar a los
ortodoxos y a un sacerdote católico invitado, el P. José Samuel Menjívar,
vicario de la Parroquia Nuestra Señora de los Dolores, me dispuse a tomar
fotografías de los alrededores y a revisar la grabadora con la que registraría
partes de la ceremonia y les haría entrevistas a los concurrentes. Fuera de los
dos ortodoxos y el cura católico, ni una sola persona más se presentó llegada
ya la hora en que empezaría la liturgia.
Teniendo en cuenta ese
famoso patrón cultural salvadoreño de la llamada “ley del cuarto” (por el que
los salvadoreños suelen ver como normal que un evento se retrase quince minutos
o que una persona llegue ese mismo tiempo más tarde a su compromiso), el
Arcipreste les dio tal margen de tiempo y aun, el doble, para que los invitados
pudiesen estar presentes desde el principio en la liturgia, en vista de la
notable ausencia. En realidad, concurrentes llegaron, mas no indígenas, sino
amigos y familiares.
Con suficiente margen de
tiempo brindado, la liturgia, que se había programado para las 10 am, se inició
media hora después. Se había acondicionado el salón parroquial con algunos
materiales disponibles de la Parroquia como por ejemplo, la mesa que se utilizó
a manera de altar, la sillas sobre las que se pusieron los íconos sagrados, a
forma de iconostasio, o mesas pequeñas donde pusieron velas, que simbólicamente
expresaban las intenciones personales de quienes las ponían sobre una caja con
traída del cementerio indígena y que por eso mismo, y coincidiendo con la
conmemoración que los ortodoxos hacen los sábados de los fieles difuntos,
también expresan las oraciones que se hacen en favor de los cristianos que ya
pasaron a la vida ultraterrena, según su cosmovisión.
Otros
implementos de uso litúrgico, tales como ornamentos, campanillas, incensario,
cáliz, entre otros, fueron aportados por el propio Arcipreste. Héctor Rodríguez
hizo las funciones de acólito y cantor. Cabe mencionar que la liturgia
ortodoxa, que sigue el rito oriental de San Juan Crisóstomo, y es de los ritos
orientales cristianos más extendido y el que retoma esta misión ortodoxa y la
jurisdicción a la que pertenece, permite la participación de los fieles y
asistentes en determinados momentos, por medio de cantos y oraciones en que
responden al celebrante o junto con él las recitan. 
La
ceremonia concluyó sin que ninguno de los invitados de la comunidad indígena
izalqueña hiciera acto de presencia. Tal hecho, generó diferentes sentimientos
y reflexiones entre los ortodoxos y mi
persona, como testigo y a la vez, en mi función etnográfica, por la que
esperaba poder registrar y sondear las opiniones, así como las reacciones de
estos invitados especiales al evento, destinatarios principales del mismo y
motivo de interés por el que se celebró la liturgia.
Semejante
ausencia me obligó a buscar otra orientación, otra perspectiva a tomar, con la
cual pudiera desarrollar un punto de observación reflexiva en torno a esta
celebración litúrgica y su potencialidad como medio de encuentro y aproximación
entre culturas e identidades diferentes, diferencia no limitada, creemos, en el
solo aspecto religioso. De modo que me enfoqué en conocer el punto de vista de
los ortodoxos respecto a las razones de la inasistencia de sus invitados.
Después
de haber disfrutado de la hospitalidad de Héctor y su madre, que me convidaron
a almorzar con ellos, junto a los sacerdotes católicos y ortodoxo, habiendo
intercambiado impresiones y descansado por un rato, nos dispusimos a marcharnos
a San Salvador, donde el día siguiente, domingo, celebrarían la liturgia para
la misión ortodoxa capitalina. En el trayecto, precisamente, aproveché para
entrevistar a los ortodoxos. A continuación, se presentará algunas partes de
las preguntas y respuestas que considero que son ilustrativas para poder
responder a las interrogantes que se plantearon al principio de este texto.
Partes de la entrevista con los
ortodoxos
A: Arcipreste Alexis
Peña-Alfaro
H: Héctor Rodríguez
R: Roberto
López-Geissmann h.
A:
Eran
(los indígenas) en el principio muy reticentes y después el líder de ellos, el
alcalde, ¿no?, concordó en participar. Y entonces dijeron que podían ir para la
liturgia.
R:
Perdón,
¿el alcalde de?
A: El
alcalde del común. El alcalde del grupo indígena, ¿no? Y entonces, había, había
la idea de que podían asistir, ¿no? Y entonces, que era un momento
significativo, porque por la primera vez en 500 años, digámoslo así, se usa la
lengua local, para una ceremonia cristiana, ¿no? Porque según le pregunté yo a
Héctor, si había ya alguna experiencia de la Iglesia Católica o de grupos
protestantes utilizando elementos de la lengua nahuat, ¿no? Y me dijo él que
no. Según parece no. Entonces era una oportunidad de mostrarle a la gente,
pues, que nuestro aprecio por la lengua local, que es una práctica de la
Iglesia Ortodoxa, utilizar las lenguas locales. Nosotros no inventamos nada.
Los apóstoles, Cirilo y Metodio, por ejemplo, ellos evangelizaron los pueblos
eslávicos y crearon el alfabeto cirílico, para que ellos pudieran traducir en
la legua local la liturgia griega. Entonces, tenemos esa experiencia. Aquí en
América, cuando S. Germán vino de Siberia para América, creó una misión hace
más de 200 años en Alaska, ellos aprendieron las lenguas locales. Hasta hoy,
los indios en Alaska son varios grupos étnicos, por lo menos cinco grupos
étnicos. En Alaska, todavía recuerdan a S. Germán, porque fue un benefactor,
bienhechor. Y, entonces, este procedimiento es lo usual en la Iglesia Ortodoxa.
Por ejemplo, en nuestros países, utilizamos las expresiones en las lenguas
locales. Tanto en Brasil nosotros usamos el portugués, como aquí estamos usando
el español, ¿no? A veces intercalamos algunas frases como “Kyirie eleison”, y
ese “Kyrie eleison” es usado por la propia Iglesia Latina antes del Concilio,
¿no?, ¡eh! Algunas parroquias, como mi parroquia en Brasil, utilizan la
expresión eslava “Gospodi, pomilui”, que alternamos. En un futuro próximo estamos
pensando introducir en portugués: “Senhor, ten piedade”, como ya se usa en los
Estados Unidos, en inglés, ellos usan el inglés, cuando celebran, ¿no? Y si en
las comunidades hay mucha presencia serbia o griega, ellos tienen algunas
liturgias solo en la lengua de origen, ¿no? Y ahora en Dallas, por ejemplo,
ellos están celebrando en la Catedral S. Serafín, una vez, parece que una vez
por mes, liturgia en español…
Entonces, yo imaginaba que
podrían valorar esta iniciativa, o tener la curiosidad de ver cómo era, pero
parece que nada de eso los sensibilizó. Imagino yo que tendremos que hacer un
trabajo más demorado, de aproximación, para tal vez, en el futuro. Pero, yo
confieso, hablando con el P. Samuel, que es un padre católico, él me dice que
ellos son muy impermeables, aun a las enseñanzas de la Iglesia Católica, ellos
tienen sus propias costumbres, las cofradías. Y evidentemente que nuestro
propósito no es convertirlos en ortodoxos, no, era apenas una aproximación, era
brindarles una liturgia con elementos nahuat que ellos pudieran identificarse
con aquella celebración.
R: Y,
tú, Héctor, que has tenido contacto directo con ellos, y me imagino que en una
manera más reiterada, también, ¿podrías compartirnos en qué consistió, qué fue
lo que platicaron, cuáles fueron las reacciones que ellos mostraron?, y sí
podés hablar un poquito de, vaya, mencionaron un alcalde del común, con qué
personalidades de ellos, qué me podés contar sobre esa comunidad?
H:
Bueno, la comunidad nahuat pipil de Izalco es una comunidad que ha sido
golpeada muy duramente, primero, por la Conquista española, allí estuvo un
encomendero español que les hizo mucho daño. Eso tú lo podés verificar en las
crónicas de Mons. Pedro Cortez y Larraz, cuando visita desde el arzobispado
guatemalteco a El Salvador, él habla en sus escritos, de lo mucho del daño que
les hacían. Luego, los sucesos de la década de los años 30, generan en ellos un
sentimiento de desconfianza de todo aquello que no venga de su propia raíz.
Esto desemboca en que se muestren huraños ante casi cualquier cosa. Aun dentro
de ellos mismos hay una gran disensión. Yo estuve llegando sábado a sábado donde ellos se reúnen por la tarde,
en el lugar donde han puesto una galera, donde platican sus temas. La intención
era generar confianza y que no se sintieran como conminados a asistir, sino que
sintieran un poco de calor humano por parte de la Iglesia.
R: ¿Y
ellos te dijeron, o sea, ellos se comprometieron a venir, qué fue la respuesta
que te dieron?
H:
Me
dijeron que vendrían y ya faltando tres días para que la paraliturgia, me
dijeron “Vamos a ir. A ver si podemos
ir, porque tenemos muchos compromisos. Vamos a ver”. Entonces, comenzar como
que a meter pretexto sobre pretexto, a fin de que, de disminuir un poco la
concentración.
R:
Sí.
¿Se esperaba qué número aproximado de personas?
H:
Unas 25 a 30 personas.
R: ¿De
todo tipo de edades o…?
H: De
todo tipo de edades. De todas las edades.
R: ¿Tú
qué pensás, al final qué es lo que sucedió aquí, en esta situación, verdad, de
que, hasta qué punto se comportan ellos gregariamente, es decir, lo que manda
un líder, o sea, eso jala, o jalona al grupo, o ellos como individuos tienen
también opción de, bueno, no fue el alcalde del común, o no fue un líder, pero
puedo ir yo, o tengo, ganas, cómo ves tú eso?
H:
Bueno, a eso ellos funcionan de la manera más normal. O sea, el alcalde del
común no quiere ir a tal parte y los demás sí quieren ir, son libres de ir, no
se genera conflicto por eso entre ellos. En eso no hay ningún problema. Sin
embargo, eh, la indiferencia fue dada por lo que platicamos anteriormente, que
ellos quieren ver que alguien llegue a resolverles la vida, es decir, ellos
quieren tener alguien que llegue y les diga: “Miren, les voy a levantar su
casa”. Entonces, esa falta de sensibilidad hace que ellos vean estas cosas de
una manera superflua, en la manera más superficial posible, sin darle una
valoración necesaria o adecuada. No les importa, les interesa salir de donde
están. Quizá esto fue lo que influyó bastante en el día de ahora la visión de
mundo que ellos tienen.
R:
Sí,
porque, bueno, hablando de un número relativamente pequeño como son 25
personas, pero, no sé, por la ley de probabilidades uno hubiera esperado que un
par de personas, como tú decís, que no hay necesidad de una autorización
oficial, sino que libremente pueden asistir, bueno, que de repente hubieran
estado allí. Pero esa ausencia de prácticamente todo el grupo que se esperaba,
me llama mucho la atención, verdad, por la explicación que tú estás dando.
H:
Es
como decir que existe el ser y el deber ser.
R:
Sí.
H:
Se
supone que debían venir, porque se les mando una carta membretada con el sello
de la Iglesia, para la secretaría de su Junta Directiva, o sea, en un protocolo
serio. “Miren, aquí está una carta, por favor, vayan, son bienvenidos”.
A:
Yo
tenía un punto que me parece fundamental, que es el aspecto del lenguaje.
Porque, en esta idea que nosotros tuvimos de aproximarnos con la comunidad y de
respetuosamente llegar a través de ellos, hasta ellos, a través de la
valorización del lenguaje, no fue posible. Y esto me muestra que hay problemas
en relación al propio lenguaje, porque ellos no lo hablan. El nahua-pipil está
en extinción. ¿Cuál fue la idea que nosotros tuvimos? Buscar a alguien que
hable y nos ayude a identificar aquellos elementos y esto nos puede ayudar para
que la gente se aproxime de una forma que podamos hacer en un futuro un trabajo
conjunto con ellos…
Pensé en la posibilidad de
desarrollar un proyecto para la enseñanza y manutención del lenguaje en algún
grupo escolar, por ejemplo, y allí un punto que yo le he tratado mucho a Héctor
era que él localizó un profesor de nahuat, lo invitamos a él y la idea que yo
les propuse era: “Traiga un grupito de alumnos para que lean en la liturgia”.
Bueno, y esto comenzó a parecer que sí, que
es posible, que vamos a ver, vamos a hacer, etc., etc., pero con el
pasar del tiempo yo vi que esto no se consolidaba, o sea, no se efectivizaba y
allí comenzaron a aparecer ya en la medida que me iba aproximando a la visita a
El Salvador, la dificultad con el profesor. Y allí finalmente resultó que este
profesor no estaba interesado en participar. Y yo le dije: “Mire, es importante
que nosotros podamos tener un registro. Imagínese Ud., tres, cuatro alumnos
allí cantando, son alumnos que están aprendiendo nahuat, en una oportunidad de
un momento cultural, ¿no?, ellos participando y que nosotros digamos: “Mira,
estos son los niños que están aprendiendo”. Esto no fue posible. Entonces, me
parece que la cuestión crucial para esa comunidad es que la propia identidad,
que se daría entre otros aspectos, corporales o la manera de hablar, la forma
de comer, los vestidos, creo yo que se daría a través del lenguaje. Pertenecer
a la comunidad, uno de los elementos debería ser el lenguaje.
Entonces, cuando nosotros
los invitamos a participar a través del uso de la lengua en la liturgia,
simplemente no hay respuesta, porque no hay condiciones de participar, ellos
mismos no lo valorizan. O sea, los otros criterios de aproximación no encajan
en el uso del lenguaje.
…Yo
imaginaba que esa posibilidad de esos jóvenes era una manera de mostrarles una
oportunidad de afirmar, ¿no?, la lengua. Creo que faltó más visión del
profesor, valorización, porque, por los datos que me aporta Héctor, es un
profesor más a la izquierda, y entonces, la dimensión religiosa no tiene mucha
valorización, y creo yo que él “se deslindó”, como se dice, y no quiso
participar. Se le llamó…fui varias veces pero salió por la tangente.
H:
Sí
se les invitó y también se les fue muy claro en decirles: “Miren, no hemos
venido aquí a imponer por la fuerza absolutamente nada. Hemos venido a
ofrecerles, en día de difuntos, el sábado, a orar por sus difuntos y celebrar
por primera vez en la historia aquí, una misa ortodoxa. Pero, no entendieron.
Yo les dije que no era
ciento por ciento extraño, y yo les hacía la broma de que: “Miren, yo soy indio
chele”. Porque mi estatura sobresale por encima de la de ellos. Mi color de
piel no es oscura como la de ellos. Mi pelo no es negro como el de ellos, ni es
liso como el de ellos. Totalmente opuesto. Entonces, les dije: “La madre de mi
abuelo era una indígena refajada, pero por la genética no me dio esas
características como las de ustedes, por esa razón no me veo como ustedes. Eso
facilitó un poco y respiraron más aire
como de, o de bajar un poco la distancia…Yo creí que por eso, ellos iban
a presentar una mejor disposición. Y, pues, te soy sincero, me siento como
Pedro de Alvarado: “Por más entradas que mandase al campo, por más pregones que
mandé, no los pude traer al servicio de Dios y de su Majestad”. Algo así me
siento, creyendo que por ese antecedente iba a tener cierto grado de
consideración, lo cual no fue así.
R:
¿Qué
es lo que han aprendido de esta experiencia? ¿Qué piensan hacer?
A:
En
primer lugar, para mí, está muy claro, ahora, de que tenemos que estudiar mejor
esa realidad, y de hecho, creo yo, que en esta comunidad, no hay ninguna
perspectiva de aproximación. Podemos tener algún tipo de contacto social,
cultural, etc., pero el punto de vista religioso, en este momento, completamente
descartado…
El P. Samuel me dio un dato
de que ellos forman un mundo aparte. Si yo soy impermeable, o sea, ellos hacen
lo que quieren, las cofradías son un mundo donde ellos dominan todo, ellos no
se someten a la Iglesia. Entonces, de alguna forma, ellos cristalizaron en una
posición religiosa y que no somos nosotros ni tenemos nosotros la pretensión de
catequizarlos, porque ellos ya tienen muy claro, un pertenecimiento religioso y
creo yo que no están dispuestos a cambiarlos por nada. Entonces, yo diría, un
trabajo de la Iglesia Ortodoxa sería con otros elementos de la ciudad de
Izalco, gente que no tenga religión o son protestantes que no están muy claros
sobre su vida religiosa o algún católico romano que no está muy definido
también que tal vez se interese. Entonces, creo que esa sería la perspectiva.
Entonces, resumiendo, lo que
yo aprendí es que esta comunidad no estaba todavía suficientemente preparada
para aproximarse a conocer una liturgia bizantina. No estaba preparada ni
interesada, no era del interés de ellos. El interés era nuestro, de mostrarles
la liturgia. Y le pedimos permiso para presentarnos, y no tuvimos ni la
oportunidad de que ellos la vieran. Y, no sé. Creo yo que la situación es esa.
No hay más que discutir. No hay más que lamentar nada. Hicimos una evaluación
de una situación que parecía que era una aproximación y no lo era. Porque ni el
profesor, ni el alcalde político, ni el Alcalde del Común, que se comprometió a
ir…
En Guatemala, solo para
hacer un paralelo, existe hoy un fuerte movimiento maya, de indios mayas que
están entrando a la Iglesia Ortodoxa, y asumiendo a la Iglesia Ortodoxa, porque
ellos no tenían una asistencia adecuada y descubrieron la Iglesia Ortodoxa.
Había un trabajo de años, de un obispo, de un padre, de preparación. Entonces,
ellos hoy encontraron en la Iglesia Ortodoxa, elementos que de alguna forma,
creo yo…que su cosmovisión de alguna manera encontró eco en la perspectiva
ortodoxa, espiritual, ¿no?...Pero, volviendo a Izalco, en este momento me parece
que la perspectiva religiosa de ellos no está abierta. Ese tema no se discute.
Después, la identidad indígena también no está muy clara, es difusa. La
identidad cultural no está muy clara, porque una cosa es la ética, otra es la
cultural. La cuestión lingüística también no está muy clara. Entonces, tenemos
una serie de dificultades de aproximarnos, si esa identidad no está clara,
tampoco para ellos va estar muy claro esa aproximación.
Puntos
de reflexión
Una vez conocida la
preparación al evento, su desarrollo y
algunas opiniones, así como reacciones de los ortodoxos, merece la pena
reflexionarse sobre qué sucedió para que el esperado encuentro entre ortodoxos
e indígenas no se llevara a cabo. Dicho sea de paso, somos claros en reconocer
que nos hizo falta tener contacto con miembros de la comunidad indígena
izalqueña para contar con sus opiniones y versiones de los sucedido. De manera
que lo que se dirá a continuación, no pretende convertirse en una especie de
juicio definitivo o examen crítico a profundidad del suceso, sino apenas se
quiere brindar una aproximación a diferentes factores que pensamos que pueden
relacionarse de alguna u otra forma con el mismo.
Nos parecen puntos que deben
destacarse los siguientes:
-La lengua como patrimonio
identitario, su debilitamiento histórico y su reivindicación o abandono de
acuerdo a ver en ella un puente de inserción o un obstáculo de exclusión
respecto a la movilidad socio-cultural de una comunidad dentro de un contexto
social más amplio
-La religión como propiciadora
de transformaciones socio-políticas y organizacionales
-La identidad como
desarrollo cultural dinámico: reto para la auto y heterocomprensión
-La incidencia de la no
satisfacción de necesidades primarias en la limitación del interés mostrado por
una comunidad hacia sus propios rasgos identitarios
-El diálogo y acercamiento
intercultural
Nos detendremos a revisar sucintamente
cada punto.
La
lengua como patrimonio identitario, su debilitamiento histórico y su
reivindicación o abandono de acuerdo a ver en ella un puente de inserción o un
obstáculo de exclusión respecto a la movilidad socio-cultural de una comunidad
dentro de un contexto social más amplio
Resulta evidente que la
lengua de un pueblo forma parte de sus señas identitarias. No solo porque es la
forma lingüística concreta que su gente utiliza para comunicarse, sino porque
además, en buena parte la lengua de una población transmite apreciaciones,
formas de pensar, conceptos que le son propios, que revelan y reproducen formas
particulares de manifestar el pensamiento y sentimiento humanos, formas que con
frecuencia, su traducción a otro idioma es aproximativa, sufriendo limitaciones
semánticas. Compárese lo anterior con la siguiente aseveración que hace
referencia al bilingüismo, que suele ser
la alternativa forzada de muchas etnias indígenas americanas: “La posesión de
dos lenguas no es únicamente la de dos instrumentos: es la participación de dos
universos psíquicos y culturales”.[1]
En el caso salvadoreño, el
náhuat pipil fue la lengua precolombina más hablada, sobre todo por los náhuat-descendientes del Señorío de Cuscatlán
y otros territorios con etnias emparentadas. La Conquista y posterior
colonización española significaría un cambio profundo socio-cultural en los
pueblos indígenas. La imposición, asimilación y sincretismo ideológico-cultural
habría de conllevar a una alteración de la identidad indígena, en todos los
campos: étnico, cosmovisivo, tecnológico, religioso y lingüístico, entre otros.
Un proceso de encuentros y desencuentros, con reacciones diferentes
conllevarían a la hegemonía cultural española, durante la Colonia, europeísta y
bajo el paradigma de la modernidad, tras la Independencia. Mientras tanto, la
tradición indígena fue perdiéndose gradualmente, en forma directamente proporcional a la
aceleración de la ladinización.
Uno de los elementos
identitarios indígenas que se vio seriamente afectado, fue precisamente, su
lengua. En tanto que los indígenas fueron la mayoría de la población hasta
parte del siglo XIX, en que el mestizaje y la ladinización aumentan
considerablemente, las etnias originarias conservaron sus idiomas, pero los
ámbitos sociales donde lo aplicaban se iban reduciendo a dimensiones
comunitarias, familiares y domésticas, dado que el español era el idioma de los
gobernantes, de la administración pública y del poder socio-religioso.
No obstante, vale la pena
traer a colación que hubo un tiempo, en una parte del período colonial, en que
existió un interés de parte de la Corona española en respetar la lengua náhuat,
al menos, al ser considerada como instrumento de expansión religiosa. Como bien
lo menciona el “Perfil de los Pueblos Indígenas de El Salvador”:
Debe mencionarse la política
plurilingüe española (1570-1769) a partir de las administraciones del Rey de
España, Felipe II, quien reconoce en 1570 en náhuatl como lengua de
evangelización para la Nueva España. Esta ordenanza fue discontinuada a finales
del siglo XVIII, debido a que otros pueblos de la frontera sur de Mesoamérica
no la hablaban, pero debe considerarse el espacio de tiempo que se mantuvo esta
ordenanza. Posteriormente se propugnó por la castellanización de los indígenas
(Op.Cit., p. 22)
Jorge Lemus (2015, p. 25)
sintetiza en pocas líneas la situación lingüístico-identitaria de los indígenas
salvadoreños:
La decadencia de los pueblos
indígenas y sus lenguas es un proceso histórico que comenzó con la Conquista
española y que los ha llevado a punto de extinción. Los indígenas actuales son
un grupo étnico de difícil definición, ya que el mestizaje y el sincretismo
cultural los ha vuelto un grupo que pasa desapercibido, que se confunde a
simple vista con el salvadoreño promedio, y más aún con los campesinos. Las
características externas encontradas en otras etnias, tales como la vestimenta
y la lengua dejaron hace ya tiempo de ser rasgos distintivos de los indígenas
salvadoreños por diversas razones históricas. Es por este motivo que los
indígenas han sido invisibilizados por la sociedad salvadoreña en general; por
lo que para muchos, los grupos indígenas y sus lenguas vernáculas ya no existen
en el país…No contamos con comunidades enteramente indígenas ni con grupos
monolingües que no hablen español. Todos los hablantes de náhuat que existen en
el país son bilingües (español-pipil) y no utilizan la lengua indígena de
manera cotidiana.
Este mismo lingüista
salvadoreño, con varios años de investigación y docencia en el campo del
náhuat, brinda un dato de sumo interés: la cantidad aproximada de nahuat
hablantes. Cifra que resulta ínfima, comparada con la totalidad de la población
salvadoreña y que veremos a continuación:
“Los hablantes de náhuat
como lengua materna, según estimaciones propias, no sobrepasan los 150. El
censo poblacional de 2007 (Dygestic 2008) únicamente identifica a 97 hablantes.
En términos puramente lingüísticos, según mis estudios, no hay hablantes
nativos del náhuat. Todos tienen el español como su primera lengua”. [2]
Frente a la progresiva
desaparición del náhuat-pipil, pareciera que no hay conciencia tanto en muchos
indígenas como en el resto de los salvadoreños, de la gravedad que ello
representa a nivel lingüístico por un lado, y consecuentemente, a nivel
identitario, por el otro.
Lemus hace hincapié en esta
falta de concientización y saca a relucir su conexión con las limitaciones
sociales que encuentran las lenguas minoritarias:
Los que hablamos lenguas
mayoritarias como el español (…) no nos percatamos de la crisis lingüística en
la que se encuentra la humanidad (…)Los que hablan lenguas minoritarias como el
náhuat (…) sin embargo, encuentran muy pocos o ningún ámbito social donde se
pueda interactuar libremente en su lengua. Todos necesitan saber español para
poder interactuar con el mundo que les rodea y para aspirar a subir en la
escalera social. Hablar su lengua materna no les significa ningún beneficio; al
contrario, a muchos les ha significado persecución, discriminación y hasta la
muerte a través de la historia, por lo que las últimas generaciones de
hablantes decidieron, por razones puramente pragmáticas, no transmitir su
idioma a las nuevas generaciones. No hay niños que hablen estos idiomas que lo
hayan adquirido en forma natural. No hay una generación de relevo por lo que
estos idiomas, que suman miles alrededor del mundo, están en severo peligro de
extinción” (Ibíd, p. 1)
Respecto a signos que
revelan el estado de debilitamiento o amenaza de desaparición de una lengua,
constatamos que:
Son diversos los indicadores sociolingüísticos
que muestran el deterioro de una lengua, pero la principal manifestación de
amenaza es la disminución del número de niños que la utilizan como lengua de
interacción en las comunidades. A menor el número de niños que la utiliza,
mayor es la amenaza. Cuando ya la lengua no se transfiere de la generación de
padres a la generación de hijos, la lengua se encuentra en peligro de
extinción. La lengua morirá en una generación” (Ibíd, p. 83)
En el caso izalqueño,
factores socio-históricos, en general, de exclusión y marginación de los
indígenas, como más en particular, los cruentos sucesos de 1932 en que fueron
asesinados cientos de indígenas, con una subsiguiente represión y control que
pesó sobre ellos, hizo que los sobrevivientes optaran por esconder su lengua y
otras costumbres porque éstas resultaban sospechosas a sectores del ejército y
políticos salvadoreños, al asociar a los indígenas con movimientos de izquierda
revolucionaria. De manera que se dejó de transmitir el náhuat-pipil más que a
pocos descendientes y éstos, ya no lo dominaban ni le tenían por lengua
materna, ni hacían uso cotidiano de esta lengua. Las generaciones
náhuat-descendientes actuales en El Salvador, salvo casos escasos y el esfuerzo
de revitalización parcial que académicos y miembros de la comunidad indígena
están realizando del náhuat-pipil, ya no lo conocen ni siquiera como segunda
lengua.
“Otro indicador importante
para conocer la salud de una lengua es la actitud de la comunidad hacia ésta.
Una comunidad que ya no ve su idioma autóctono como parte esencial de su
cultura no hará ningún esfuerzo para mantenerlo o revitalizarlo. Esto sucede
cuando la comunidad lingüística tiene necesidades inmediatas que satisfacer
como la alimentación, la salud, la educación, la vivienda, el empleo y otras
necesidades de su condición humana…” (Idem)
Expuesta de forma sucinta la
situación de la lengua náhuat-pipil, resulta interesante ver que fue el interés por parte de los ortodoxos
en rescatar la valoración, precisamente,
de la lengua indígena como un importante factor identitario, lo que les llevó a
pensar que podría convertirse en factor de engarce, de compenetración con la
comunidad y que traducir aunque fuere una mínima parte de la liturgia al náhuat
significaría, aparte de una muestra de deferencia hacia los indígenas
izalqueños, también una especie de puente cultural y de apertura mutua. Sin
embargo, la ausencia de los indígenas invitados al evento, así como la falta de
interés del mismo profesor traductor, hicieron patente que las expectativas
superaron a la realidad.
No pareciera aventurado llegar a pensar que la
falta de interés de los indígenas izalqueños por la cuestión general de
expandir el uso del náhuat-pipil, y por la traducción de parte de la liturgia a
este idioma, tal como lo comentaron el sacerdote y laico ortodoxo en la
entrevista, se relacione con el hecho que siendo tan pocos los que lo hablan,
por una parte, y que por otra, no posee aplicación social más que en ámbitos
reducidos de proporciones domésticas, entonces puede considerar la comunidad
indígena que no reviste utilidad para su superivivencia ni para
su desarrollo. Si se le suma, además, la experiencia histórica de
llegarse a convertirse su lengua para ellos en un rasgo identitario que les
causó estigmatización y vejación, no debe causar extrañeza cierto
indiferentismo hacia este tema.
La
religión como propiciadora de transformaciones socio-políticas y
organizacionales
Juan Illicachi Guzñay (2014)
resume el papel transformador y la incidencia identitaria de la Iglesia
Católica y las protestantes en la comunidad indígena de Chimborazo, en Ecuador:
A través de sus
instituciones, organizaciones políticas, prácticas rituales, medidas represivas
o espacios conciliatorios, las iglesias han contribuido a crear nuevas
identidades colectivas (…) En ambos grupos religiosos (católicos y
protestantes) se ha creado un espacio social y político favorable, en el cual
la reivindicación étnica parece tener mayor legitimidad. Para los indígenas
católicos y evangélicos dichas identidades devienen en un valioso recurso que
les permite luchar contra la estigmatización, construir una identidad positiva
y acceder a bienes estratégicos nuevos, por ejemplo, una nueva ciudadanía (…) Desde
dinámicas diferentes podríamos decir que tanto los indígenas católicos como los
evangélicos tienden a favorecer el “orgullo étnico”: el amor a su comunidad, la
solidaridad entre sus miembros, la revitalización del kichwa, la valoración de
sus vestimentas, el rescate de conocimientos y sabidurías, sin embargo, veremos
que estas reivindicaciones étnicas se dan en el marco de procesos contradictorios
de reafirmación y negación de lo propio. (p. 24)
Consideramos que este tipo
de experiencia registrada en una comunidad indígena kichwa sudamericana, es
potencialmente extensible a otras, de diferentes latitudes, en tanto que la
religión, al formar parte importante de la imago mundi, de la cosmovisión de
grandes colectivos, está de diferentes formas y grados implicada en todos los
campos de la cultura, incidiendo en la configuración de valores, principios,
normas, creencias y hasta aspectos sociales de dichas colectividades.
Los contenidos y formas de
cada religión son los que al final propiciarán plataformas, barreras,
orientaciones que incidan en que sus fieles adopten actitudes de subordinación,
disenso, coordinación, insurrección, crítica, favorecimiento, entre otras, en
relación al poder político y a lo público. El mismo antropólogo recién
citado nos lleva a fijarnos en una
consideración adicional: “Los procesos de adhesión a un grupo religioso
conllevan no solamente factores estrictamente espirituales, sino toda una serie
de elementos y medios económicos, políticos y culturales, que se
interrelacionan para producir una particular forma de entender el mundo y
actuar sobre él” (Ibíd., p. 173)
Para el caso del contacto
entre ortodoxos e indígenas izalqueños, hay que considerar que a pesar de que
tanto el arcipreste como el laico expresaron que la intención del acercamiento
era eminentemente de compartimiento cultural, los indígenas, no obstante,
pudieron percibirlo de otra manera. Por ejemplo, pudieron creer que la
invitación a la liturgia se trataba de una actividad con miras al proselitismo,
y la mayoría de ellos se reconocen como católicos (aunque con elementos de
sincretismo religioso).
Cuando se toma en cuenta,
además, a los indígenas, no como un conjunto abstracto estereotipado, sino
dentro de formas organizadas concretas, como en el caso presente, donde se
invitó a indígenas de la Alcaldía del común y de las cofradías, al estar
vinculado en este tipo de organizaciones lo religioso con cuotas de poder y
administración, puede comprenderse que se demuestre recelo frente a personas y elementos religiosos que pudieran
considerar que eventualmente lleguen a trastocar, tanto sus creencias, como sus
prácticas y formas ya arraigadas de asociarse.
La
identidad como desarrollo cultural dinámico: reto para la auto y
heterocomprensión.
Con frecuencia, una visión
inmovilista para todo tipo de identidades ha sido fuente de problemas, tanto
para quienes se adscriben a ellas, como para otros que las estudian o guardan
relaciones con las mismas. Un purismo que pretenda como paradigma una
identificación absoluta de las identidades actuales con formas determinadas
sujetas a un pasado específico, en sujetos, colectivos o comunidades
históricos, niega tácitamente la capacidad de crecimiento o cambio propias de
los organismos vivos, tal cual podemos concebir a las agrupaciones humanas
mencionadas anteriormente. Igualmente alejada de la realidad estaría la
concepción de identidades intrínsecamente difusas, desarraigadas, con una
capacidad tan grande de cambio que en determinado momento perdieran todo nexo
con su pasado o se quedarán sin elementos fundamentales que les caracterizan e
identifican.
Cambio y continuidad, por
tanto, están presentes en la dinámica
identitaria. Y el caso indígena, no podías ser la excepción.
Aunque mexicano, un indígena
nos da una muestra breve pero elocuente de lo que venimos refiriendo. Y
consideramos que lo que dice es aplicable a los indígenas izalqueños:
“(…) Nuestra identidad no es
estática, sino reconstruida, redefinida en otros contextos (…) Esta nueva
identidad, que sigue siendo como pueblos indios, no supone la asimilación y la
integración total a una cultura nacional; no supone ser iguales como ciudadanos
indiferenciados. Supone el reconocimiento de la diferencia y la existencia de
derechos sociales, culturales y políticos como minoría, como pueblos indios
dentro del Estado-nación (…) Los problemas internos que nos competen como
pueblos indios, se relacionan con la representatividad y cómo lograrla. Aún
arrastramos profundas divisiones internas y pocas son las etnias que tienen
estructuras de autoridad y representación colectiva. La mayoría tenemos
diferentes niveles de representación. Algunos somos comunitarios, otros
partidistas y corporativos y, cada día, hay más organizaciones indígenas
independientes. Mientras no logremos organizaciones unitarias y persistan las
divisiones para caminar juntos tendremos que recurrir a la concertación, al
logro de acuerdos entre organizaciones para impulsar demandas concretas.”[3]
Si tanto los propios
miembros de una comunidad, como gente ajena a ella, no logran comprender la
complejidad y riqueza de relaciones, imaginarios, actitudes, intereses y demás
constitutivos de la misma, puede caerse en el reduccionismo, la parcialidad e
incluso, la instrumentalización de dicha comunidad. Deficiencias que, hay que
decirlo y tener conciencia clara de ello, también se pueden estar generando
desde la academia, las ciencias sociales y el indigenismo. Se podría estar
orientando a los pueblos indígenas a asumir políticas, categorías
gnoseológicas, relaciones sociales y objetivos que no necesariamente concuerden
con su idiosincrasia ni intereses y que aun con intenciones positivas, podrían
estar incidiendo en la dilución y desmembramiento de su identidad.
Sirva a manera de ejemplo el
siguiente razonamiento crítico que hace Bonfil Batalla:
“(…)La propia crítica del
indigenismo descansa, frecuentemente, en los mismos postulados básicos. Se
busca demostrar la ineficiencia del trabajo indigenista, sus fallas y
omisiones, sus carencias y sus abusos, pero no se cuestionan sus objetivos de
fondo, sino solo los procedimientos para alcanzarlos.
El análisis de las culturas
indígenas se hace también desde esta perspectiva. Por una parte, se busca
establecer la situación que guardan los pueblos indios para detectar sus puntos
débiles, esto es, los aspectos que, según la escala de valores adoptada,
expresan el retraso histórico que la acción indigenista deberá superar; es un
diagnóstico de carencias y limitaciones, en el que la extensión de las causas
identificadas variará de acuerdo con la orientación teórica del investigador,
la amplitud y profundidad del estudio y los límites institucionales,
sectoriales y políticos de las acciones
que se pretende instrumentar. Simultáneamente, con frecuencia, la investigación
buscará encontrar los caminos mejores para instrumentar la acción indigenista,
mostrando la estructura funcional de la cultura indígena a fin de que se tomen
en cuenta las relaciones internas de los diversos aspectos de la cultura y de
los actores sociales involucrados, para lograr mayor eficacia en la acción y evitar
conflictos innecesarios. Este es, a fin de cuentas, un acto en el que el
conocimiento científico tiene como finalidad la manipulación de una formación
sociocultural para inducirla hacia un cambio decidido exteriormente. Algo muy
similar, en el fondo, a lo que pretende la ingeniería genética, sólo que en el
caso del indigenismo se trata de manipular sociedades humanas y no
microorganismos”.[4]
La
incidencia de la no satisfacción de necesidades primarias en la limitación del
interés mostrado por una comunidad hacia sus propios rasgos identitarios
“No solo de pan vive el
hombre”, afirmaba Jesús de Nazareth. Es un reconocimiento, a nuestro parecer,
certero, de que el ser humano para desarrollarse integralmente como tal,
precisa de diferentes elementos que le sirvan al fortalecimiento,
supervivencia, potenciación y despliegue de sus facultades y dimensiones
vitales, no solo a la básica necesidad de alimentarse o de solucionar problemas
de orden material, sino también, los de orden psíquico, emocional, cultural y
espiritual.
Las identidades participan
de todas estas dimensiones, y aunque pueda que el ser humano como especie tenga
necesidades fundamentales iguales, independientemente de diferencias de tiempo,
espacio y medio ambiente (recuérdese la famosa Escala de Maslow), no obstante,
las diferencias identitarias, las formas culturales que no son homogéneas,
hacen que las valoraciones que se hacen a cada necesidad específica, varíen
dependiendo de la axiología particular de cada colectivo, pueblo, nación
civilización, sociedad, comunidad o en general, cualquier tipo de agrupación
humana.
Comer, por ejemplo, es
instintivo. Necesidad básica. Pero, el tipo de comida, la definición de qué es
lo “comestible”, que no, qué comida se considera un manjar, cuál vulgar,
dependen de selecciones de orden cultural y de la disponibilidad que brinde el
medio ambiente o de la capacidad de adquisición de lo que se come.
Poder conservar las
tradiciones propias, mantener el uso de su lengua materna a pesar de vivir en
un medio donde es otra la que rige, ser capaces de expresarse y ser tomados en
cuenta en el dominio público, contar con un empleo digno y bajo condiciones de
salud integral, tener tiempo, disponibilidad y acceso a actividades de ocio y
esparcimiento, entre otros aspectos, pueda que no signifiquen la muerte
biológica de las personas al carecer de ellos o al limitárseles
ostensiblemente, estructuralmente. Pero, lo cierto, es que afectan en
diferentes grados según las características propias, a las diversas
agrupaciones e individuos humanos.
Dicho lo anterior, hay que
admitir que los factores materiales, más allá de si inciden nada más en o si
determinan irremediablemente al ser humano, lo cierto es que son de
importancia, al punto de que carecer de bienes y condicionantes como vivienda,
educación, trabajo, agua, salud, acceso a servicios públicos, etc., o poseerlos
en condiciones muy limitadas y problemáticas dificulta grandemente la
adquisición, disfrute y asimilación de otro tipo de bienes intangibles, como
los culturales, psicológicos o espirituales.
En el caso de numerosas
comunidades indígenas de diversas latitudes, existe en ellas una pobreza que
llega a ser extrema en algunos casos, suelen vivir en el área rural, con
dificultades para el acceso al agua, la electricidad, incluso a servicios de
salud pública. Hay comunidades con alto índice de analfabetismo y una educación
que llega a penas a nivel de primaria.
Con esta realidad, los
indígenas históricamente han tenido que llevar a cabo dos tipos de
reivindicación de forma paralela: la socio-política, para superar la situación
descrita anteriormente y la identitaria, para asegurar su continuidad como
pueblos diferenciados.
Pero, pese a detentar como
comunidades, identidades comunes, lo cierto es que las diferencias de
opiniones, posiciones, métodos, etc., en el caminar reivindicativo, así como
eventuales rivalidades e intereses divergentes han sido causas de división
entre los indígenas.
Loreto nos vuelve a dar su
testimonio personal al respecto de lo que venimos hablando:
Muchos fuimos pasando de la
identidad, del espíritu de grupo como necesidad para la supervivencia, es
decir, de recurrir a los paisanos en busca de ayuda para la obtención de un
techo o un trabajo, a la identidad como forma de seguir siendo diferentes, seguir
siendo nahuas y acatlecos (…) También teníamos diferencias por simpatía hacia
algún partido político, o alguna religión o credo. Al igual que otras
organizaciones políticas nos disputábamos entre los indios la
representatividad, el acceso a las autoridades, las cuotas de poder. Nos
enfrentábamos, intentábamos descalificarnos, nos dividíamos. Necesitamos más
formación, más capacitación y menos competencia; necesitamos desligarnos de
ideologías y formas de hacer política que nos son ajenas, que nos fueron útiles
en algo y negativas en otros aspectos.
Aprendimos y también nos
enviciamos; no pocos líderes indios se corrompieron. Utilizaron su influencia
en beneficio propio, manipularon a sus hermanos de raza como antes lo hacían
los mestizos. Se convirtieron en caciques.
Esto no es nuevo. Siempre
hubo en las comunidades individuos dispuestos a traicionar a sus hermanos, a
aliarse con los mestizos; sin embargo, estos nuevos líderes no lo hicieron
pasándose a los mestizos sino manipulando el discurso étnico”. [5]
Lemus, como lingüista que ha
estado in situ, viendo de cerca las condiciones de vida de los indígenas
salvadoreños, señala:
La misma situación de
pobreza extrema causada por las condiciones de desventaja social que han
sufrido las poblaciones indígenas desde la conquista, ha contribuido a bajar su
autoestima y a que se consideren menos que los demás. En la población en
general, las referencias a lo indígena siempre son peyorativas. Los indígenas
organizados han superado estas características y recuperado parte de su orgullo
como grupo étnico. El resto, sin embargo, mantienen una baja autoestima y no
sienten orgullo de su ascendencia étnica. Cuando comenzaba el proyecto de
inmersión lingüística en Santo Domingo de Guzmán (…) un grupo de parroquianos,
entre los que había indígenas de la Cofradía local, se opuso férreamente a que
le enseñáramos náhuat/pipil a los niños ya que consideraban que aprender esta
lengua era retroceder en el tiempo y oponerse al desarrollo.[6]
Desde el siglo XIX hasta la
fecha, con menor o mayor énfasis dependiendo del enfoque teórico-metodológico
sustentado por los científicos o
asistentes sociales que trabajan con las comunidades indígenas, se ha venido
recurriendo a una orientación “desarrollista”, “progresista”, “modernizante”
que se pretende convertir en modelo a seguir para los indígenas.
Arze Quintanilla explica
que:
Esta orientación implicaba
una nueva comprensión de la problemática, según la cual se reconocía la brecha
entre los pueblos indios y el conjunto social se debía más a causas materiales
y estructurales que culturales, y que era necesario cerrarla mediante la
sustitución de las prácticas tradicionales indígenas por nuevas tecnologías y
formas de organización más eficientes.
El reconocimiento de la
causalidad material del problema constituye un avance muy importante en el
horizonte del indigenismo, puesto que se acerca así a lo sustancial del mismo y
permite fijar los factores fuera del ámbito de responsabilidad de las mismas
comunidades, y buscarlos en otros fenómenos y sectores sociales. Sin embargo,
esta misma consideración trae consigo otra de carácter negativo: el
desconocimiento del potencial cultural de los pueblos indígenas, el menosprecio
de sus soluciones técnicas altamente adaptadas, y la descalificación de sus
formas organizativas-comunitarias sin fines de lucro.[7]
Repasando todo lo dicho
anteriormente, se puede entender, hasta cierto punto y sin mayor dificultad,
que en el caso de los indígenas izalqueños, no se haya mostrado mayor interés
en la liturgia ortodoxa, y quizá, más
aun, en el acercamiento con los ortodoxos mismos, aparte de otras razones ya
presentadas, por el hecho de que probablemente no vieron en ellos una fuerza
que les reportará beneficio de orden material a su comunidad.
De por sí, a pesar de que la
labor de gestores socio-culturales ha contribuido a un rescate parcial de
elementos identitarios de los indígenas, como por ejemplo, proyectos
revitalización del náhuat, o de desarrollo local, sin embargo, persiste aun en
muchos de ellos cierta indiferencia o falta de compenetración en la valoración
de sus señas identitarias, lo que opinamos, entre otros factores, puede
obedecer a que el grado de pobreza y de carencia de bienes básicos incluso, es
aun alto entre muchos de ellos. Esto ha
producido una inveterada situación por la cual muchos de ellos se han adaptado
a una actitud asistencialista: se ve en los grupos, personas o entidades que se
acercan a ellos, posibles benefactores que les ayuden en su desarrollo local,
que les sirvan con plataformas socio-políticas, o con algún otro tipo de
beneficio. Este dato lo hemos recabado de varias fuentes, personales e
institucionales, del mundo de la cultura y la academia, cuya coincidencia en
sus descripciones de esta actitud nos lleva a admitir su veracidad.
No nos extrañaría, pues, que
de no percibir a los ortodoxos dentro de un perfil de benefactores que les
reportaran utilidad material, los indígenas izalqueños demostraran poco interés
hacia ellos. En parte, porque, lamentablemente, muchos se mantienen en
condiciones de supervivencia y la búsqueda de cooperación no implica
necesariamente mezquindad oportunista lucrativa, sino en realidad, habría mucho
de simples necesidades a satisfacer a través de todos los medios posibles.
El
diálogo y acercamiento intercultural
Como último punto de
reflexión, abordaremos el diálogo y acercamiento intercultural, pues se
relaciona directamente con el objetivo principal que tuvieron los ortodoxos al
invitar a los indígenas izalqueños a su liturgia: crear una aproximación entre
identidades diferentes.
El Consejo de Europa (2009) define que: “El diálogo
intercultural es un intercambio de opiniones abierto y respetuoso, basado en el
entendimiento mutuo, entre personas y grupos que tienen orígenes y un patrimonio
étnico, cultural, religioso y lingüístico diferentes”. (p. 14)
Amplia el
concepto de la siguiente manera, concibiendo al diálogo intercultural como:
La
libertad y capacidad para expresarse, pero también la voluntad y la facultad de
escuchar las opiniones de los demás, son elementos indispensables. El diálogo
intercultural contribuye a la integración política, social, cultural y
económica, así como a la cohesión de sociedades culturalmente diversas. Fomenta
la igualdad, la dignidad humana y el sentimiento de unos objetivos comunes.
Tiene por objeto facilitar la comprensión de las diversas prácticas y visiones
del mundo; reforzar la cooperación y participación (o la libertad de tomar
decisiones); permitir a las personas desarrollarse y transformarse, además de
promover la tolerancia y el respeto por los demás. (Íbid., p.21)
Es importante, siguiendo el
concepto anterior, destacar que para la existencia de un diálogo intercultural,
deben confluir tanto características presentes en las partes dialogantes, como
objetivos comunes. Es de pensarse que en la comunicación y aproximación entre
otredades, tales características y objetivos no siempre se dan en su totalidad,
y de allí que lo anteriormente expresado sea no solo algo conceptual, y mucho
menos descriptivo, sino que posea también un carácter orientativo,
paradigmático.
Eventos como la divina
liturgia de San Juan Crisóstomo celebrada por los ortodoxos, pese a ser un acto
representativo y propio de una identidad concreta como la de la Iglesia
Ortodoxa, no obstante, puede convertirse además, en una expresión cultural para
ser compartida a otros, como en este caso, para los indígenas izalqueños.
Al respecto, el Consejo de
Europa afirma que:
Las actividades culturales pueden
ayudar a conocer expresiones culturales diversas, y contribuir así a la
tolerancia, el entendimiento y el respeto mutuos. La creatividad cultural puede
fomentar considerablemente el respeto de la alteridad. Las artes también son un
terreno de contradicción y confrontación simbólica, que deja margen para la
expresión individual, la autorreflexión crítica y la mediación. Por lo tanto, atraviesan
las fronteras de una forma natural, crean contactos y conectan directamente con
las emociones de las personas. Los ciudadanos creativos que participan en
actividades culturales crean nuevos espacios y nuevas posibilidades de diálogo.
(Ibíd., p.39)
Sin embargo, en la práctica,
el diálogo y acercamiento cultural se ven limitados o puestos en dificultades,
que de no superarse, obstaculizan o hasta impiden totalmente que se recojan
frutos fecundos en las partes involucradas. Véanse a continuación algunos de
estos problemas:
El diálogo intercultural se
enfrenta a numerosos obstáculos. Algunos obedecen a la dificultad de
comunicarse en varias lenguas, pero otros están vinculados con el poder y la
política: la discriminación, la pobreza y la explotación –que afectan en particular
a las personas que pertenecen a grupos desfavorecidos y marginados– son barreras
estructurales que impiden el diálogo. En muchas sociedades europeas existen asimismo
organizaciones y grupos políticos que incitan al odio “al otro”, “al
extranjero” o a determinadas identidades religiosas. El racismo, la xenofobia,
la intolerancia y todas las demás formas de discriminación rechazan la idea del
diálogo y representan una afrenta permanente. (Ibíd, p. 26)
Sobre el contacto entre los
ortodoxos y los indígenas izalqueños, podemos destacar lo siguiente:
-Había un objetivo expreso
por parte de los ortodoxos: compartir su liturgia, darla a conocer.
-Para cumplir con este fin,
mostraron actitudes y acciones de respeto y consideración hacia la identidad
indígena: proceso de visitas con los líderes de la Alcaldía del Común y otros
miembros, invitaciones verbales informales
y formalizadas (hasta con carta membretada de una autoridad eclesiástica
ortodoxa), explicitación de que la liturgia se celebraría por sus difuntos,
elección de ofrecerla en un sitio aledaño al cementerio, para honra a la
memoria de los caídos indígenas, utilización de la referencialidad de herencia
étnica indígena en Héctor, el laico ortodoxo izalqueño, para ganar mayor
rapport, sensibilidad hacia la preservación de la lengua náhuat, a la que
adaptaron parte de la liturgia, entre otras muestras de acercamiento.
-No obstante, tanto el
sacerdote como el laico izalqueño ortodoxo, refirieron que no fue fácil
desarrollar ese contacto. Hubo dudas, dilaciones y hay que decirlo como factor
general importante: falta de interés entre los indígenas.
Considero que la falta de
“éxito” en este acercamiento intercultural tiene que ver con la falta de
comprensión mutua. Es inevitable que cada parte lleve un repertorio de ideas y
actitudes que de forma natural desplegarán frente a la otra, y que, si se busca
aproximarse, se trate de quedar bien y ofrecer cuestiones que se consideren
apreciables para con quien se busca generar una relación amistosa. En este
sentido, pienso que los ortodoxos actuaron con gran delicadeza y corrección.
Sin embargo, pueda que esa
misma actitud positiva les impidiera tomar en mayor consideración estudiar o
comprender mejor al grupo humano al que se estaban dirigiendo.Conocer mejor sus
ideas, comportamiento, intereses, condicionamientos, organización, entre otros
aspectos, antes de decidirse a invitarlos a su liturgia. Antes también, de
decidirse a intentar desarrollar un enlace cultural con ellos.
Por tanto, creo que si por
un lado, las actitudes e incluso, las aptitudes de relaciones humanas de los
ortodoxos fueron buenas, les faltó, sin embargo, una mejor evaluación de con
quienes se iban a relacionar, así como de la mejor estrategia para realizar el
acercamiento.
El diálogo y la interacción,
no se rigen nada más por ideas o ni siquiera por simpatías, sino también, por
intereses comunes. Está demostrado que los ortodoxos tenían un auténtico
interés por aproximarse a los indios izalqueños, pero, nunca estuvo claro,
siguiendo lo vertido en la entrevista a los ortodoxos, que los indígenas
realmente compartieran tal interés por los ortodoxos en general, ni por su liturgia,
en particular. Si en el balance de interés entre quienes se interrelacionan, es
considerablemente mayor en una de las partes, y escaso o nulo en la otra, no
extrañará si no se logra una mayor compenetración mutua.
Tal como lo dijo el
Arcipreste Peña-Alfaro, parece que los ortodoxos tomaron al final conciencia de
que faltó mayor preparación para lograr un mejor acercamiento con los indígenas
izalqueños, y la experiencia les sirvió como aporte para guardar mayores
consideraciones en futuros contactos con otros grupos.
Personalmente, lo que me ha
reafirmado todo este proceso dialogante intercultural es que las relaciones
humanas son complejas, pero eso no impide que intentar realizarlas de la mejor
manera sea algo digno de buscarse. Las teorías antropológicas, la psicología y
otros estudios son útiles, sin duda, para tomarse en cuenta en las
interrelaciones identitarias. Pero, eso no debe hacernos perder de vista los
imponderables y la plasticidad del espíritu humano, que crece y toma rumbos no
siempre predecibles. Relacionarnos entre otredades, se aprende interactuando
y comunicándonos, escuchándolas,
tratando de comprenderlas y de que ellas nos entiendan, cometiendo y enmendando
errores o faltas de previsión en el tipo de relación que queremos fomentar,
verificando intereses, evaluando si hay contextos oportunos o no.
¿Y qué pensarán los
indígenas de lo que hemos expuesto y reflexionado, si lo llegaran a leer? Quizá,
algo parecido a lo que el antropólogo kichwa ecuatoriano Juan Illicachi Guzñay (2014, p. 25) escribió:
“Probablemente, a la gran
mayoría de indígenas no les interese lo que escriban los investigadores, sino
lo que ellos hacen y dicen sobre sí mismos”.
REFERENCIAS:
LIBROS:
A.A.V.V. (1990). Indianismo
e indigenismo en América. Compilación de José Alcina Franch. 1ª Ed. Madrid.:
Alianza Editorial.
CONCULTURA et alia. (2003). Perfil de los Pueblos Indígenas de El
Salvador. 1ª Ed. San Salvador.: Ministerio de Educación.
Consejo de Europa. (2009). Libro
Blanco sobre el Diálogo Intercultural. “Vivir juntos con igual dignidad”.
Estrasburgo.: Ministerio de Cultura de España.
Gutiérrez Estévez, Manuel
(comp.) (1997). Identidades étnicas. 1ª
Ed. Madrid.: Casa de América.
Illicachi Guzñay, Juan.
(2014). Diálogos del catolicismo y protestantismo indígena en Chimborazo. 1ª
Ed. Quito.: Universidad Politécnica Salesiana.
Lemus, Jorge E. (2015). El
pueblo pipil y su lengua. De vuelta a la vida. 1ª Ed. San Salvador.: Editorial Universidad Don
Bosco.
RECURSOS
ELECTRÓNICOS:
Ábrego, Emilio. (2008). La
iglesia Asunción de Izalco. Recuperado de: http://archivo.elsalvador.com/periodista/nota_base.asp?ida=990
Mi pueblo y su gente.
(2010). Izalco, Historia y Fe. Recuperado de:
http://www.mipuebloysugente.com/apps/blog/show/3491490-izalco-historia-y-fe
.
[1]
Omar
E. González Ñáñez, “Lenguas indígenas e identidad en la Cuenca del Guania-Río
Negro, Territorio Federal Amazonas. Venezuela”, en A.A.V.V., 1990, p. 287)
[2]
Véase la nota 3 de Lemus, 2015, p.21.
[3] Eusebio Loreto Julio,
“Los indios hoy: una nueva identidad”, en Gutiérrez, 1997, p. 46)
[4]Guillermo
Bonfil Batalla, “Aculturación e indigenismo: la respuesta
india”, en A.A.V.V., 1990, pp. 190-191)
[5] Eusebio
Loreto Julio, “Los indios hoy: una nueva identidad”, en Gutiérrez, 1997, pp.
45-46.
[6]
Op. Cit., p. 40.
[7]Oscar
Arze Quintanilla, “Del indigenismo a la indianidad: cincuenta años de
indigenismo continental”, en A.A.V.V.,
1990, p. 25)
No hay comentarios:
Publicar un comentario